從新出土文獻提示的漢代七言詩體的形式特點、運用場合及自我定位來看，七言之所以在漢代成立并流行，主要并不因為其適宜于“堆垛物名”，而是與它內蘊的“四/三”解釋性結構適應社會教化和宣傳存在直接關聯(lián)。四言、五言因為字組結構較為簡單，句與句之間關系緊湊、意脈融通，更適合于敘事、抒情，故與早期七言的功能和運用范圍有比較明顯的分途。

七言詩源頭的一個爭論焦點是關于完整七言詩《柏梁臺詩》的真?zhèn)?、時代。對此詩性質的正確認識，是解決早期七言諸多問題的一個突破口。胡小石先生從詩句意涵的分析角度也是持偽托說的，認為“即便在漢代就有這篇東西，也斷不是漢武帝君臣所作的”，他同時主張“此詩的來源，現(xiàn)在也未嘗不可以窺測一大部分。這是后人戲仿漢代字書而作成的”。（《中國文學史講稿》）這一推測在《柏梁臺詩》舊有爭論中最顯通達，極富卓識。在胡先生講稿出版之前，我曾對《柏梁臺詩》的幾句疑難文句作出新的解釋，指出這首詩從文本角度出發(fā)，最平實的理解就是對漢代帝王及各層級職官身份、機構職掌的鋪敘和議論，而且并不拘泥于每官一句；受到敦煌漢簡和流散的漢代木牘七言《風雨詩》文句內容及特點的啟發(fā)，我嘗試論證了《柏梁臺詩》是西漢中后期閭里書師編纂用以普及職官名物的俗文學作品。（郭永秉《〈柏梁臺詩〉的文本性質、撰作時代及其文學史意義再探》）這一觀點與胡先生的推測不謀而合。出土七言《風雨詩》最后的畸零句自道其功能是“興章教誨（或作‘敦教’）兮誠難過”，自矜其詩在敦厲社會教化、普及文字和知識方面的作用，與《柏梁臺詩》末尾“迫窘詰屈幾窮哉”一句感嘆戲仿字書之難，有著異曲同工之妙，也給我們認識七言詩體在漢代的核心功用帶來了重要啟示。

如果我們將《柏梁臺詩》“柱枅欂櫨相枝持，枇杷橘栗桃李梅”等句與漢代中后期出現(xiàn)的七言字書《急就篇》等比較，就很容易明白這些作品的語文教育功能。從字書的編纂體式變化角度，結合出土資料的新知，在七言名物詞堆疊的功能之外，可以看到更為關鍵的七言韻文演化的過程。秦代編纂的《倉頡篇》等字書，承襲西周《史籀篇》以來的體式傳統(tǒng)，本是四言的作品，西漢斷六十字為一章以后的《倉頡篇》，有的被鋪展為七言體，例如水泉子漢簡《倉頡篇》每句后三字是“對四字文意的一個順勢延伸，有簡單訓釋的意思，使前四字的意義更加完整或確有所指。”（張存良《水泉子漢簡七言本〈蒼頡篇〉蠡測》）“四/三”結構這種內蘊“簡單訓釋”的形式，有極為明顯的說解宣教意味，正出于民間基層教育的目的，也應當是西漢中期以后蜂出的七言字書的社會文化基礎。有的學者認為水泉子七言《倉頡篇》是受到《凡將》《急就》《元尚》等字書的影響而作，似不如把此類七言字書視作確立七言教化功能的背景下逐步形成的更為妥當。余冠英先生曾指出，東漢時代“王逸所作楚辭注往往用整齊有韻的句子而贅以一個‘也’字。如將‘也’字刪去便成韻文”。（《漢魏六朝詩論叢》）其實，這種意脈并不連屬的七言有韻注文體式，并不是到東漢以后才出現(xiàn)的?！稜栄拧め層枴贰白幼訉O孫引無極也”以下十多條，和一般的解釋詞義的條目有很明顯的差異，它們是解釋《詩經》中一些疊音詞在詩歌中的興喻之意的。日本學者小南一郎指出，這種內容與漢人的章句之學的體裁最為接近，它既是對原來《詩經》文本的解釋，也包含了一定的文學色彩在內，類似于漢代“傅（賦）”的體裁（如劉安作“《離騷》傳〈傅〉”）。（《王逸〈楚辭章句〉研究——漢代章句學的一個面向》）如果我們同樣把《釋訓》這一部分每句句末的“也”字去掉，就成為“子子孫孫引無極。颙颙卬卬君之德。丁丁嚶嚶相切直。藹藹萋萋臣盡力。噰噰喈喈民協(xié)服。佻佻契契愈遐急[亟]。宴宴粲粲尼居息。哀哀凄凄懷報德。倏倏嘒嘒罹禍毒。晏晏旦旦悔爽忒。皋皋琄琄刺素食。歡歡愮愮憂無告。憲憲泄泄制法則。謔謔謞謞崇讒慝。翕翕訿訿莫供職。速速蹙蹙惟逑鞫”這樣一篇十六句職覺合韻的七言韻文（職覺合韻的押韻形式多見于《詩經》《楚辭》，時代特征當并不很晚），同王逸注《楚辭》的形式極為接近；更值得注意的是，這類七言韻文所釋解發(fā)揮的疊音詞興喻之意，大都又和《大雅》《小雅》《王風》中關于君臣德行、操守、規(guī)范以及治政得失的社會意義相關，密切配合詩教的主旨，在知識階層起到教化諷喻功能；西晉時代郭璞注《爾雅》，于此處即著意模仿《釋訓》的體式特征（參看臧琳《經義雜記》卷七《〈爾雅〉經注用韻》條），也是詩教形式上的一種傳承。這一現(xiàn)象不但是離析《爾雅》文本內部的層次早晚的線索，更提示我們，早期七言詩體文句之間意脈缺乏連綴的表象，正是七言詩體內在的說解、教育功能導致的。

在這樣的認識基礎上，我們回過頭去分析一下漢代常見的七言詩體經常出現(xiàn)的那些場合，會發(fā)現(xiàn)其宣傳教化的意圖是明晰地貫穿始終的。

首先是《郊祀歌》祝頌文辭和鏡銘。正如葛曉音先生所言，《郊祀歌》“多是對場面的鋪排和吉祥的頌詞”“漢代鏡銘也都是祝福的頌詞和銘辭”，因此不需要各句之間意思通暢連貫?？梢宰⒁獾氖?，這些看似很虛的祝頌文字中反映的是漢人對理想生活狀態(tài)的期許，給聽聞祝頌和看到文辭的人以正向的激勵與教化，在日用中形塑漢人的主流價值觀。例如“長麗前掞光耀明，寒暑不忒況皇章。發(fā)梁揚羽申以商，造茲新音永久長。聲氣遠條鳳鳥鴹，神夕奄虞蓋孔享?！保ā督检敫琛ぬ斓亍罚┘词窍Ｍ漓胫畼纺茏屔耢`長久得享，使得陰陽和諧、節(jié)候得宜、祥瑞并至，在伴樂的吟唱中將“皇章”（即皇家禮律）的教化意義潛移默化融入其間。漢代鏡銘中除了“上方作鏡大無傷，巧工刻之成文章”一類推介銅鏡本身制作水平高超的七言之外，更多的是關于辟除不祥、敬事君上、位登公卿、夫妻恩愛、長奉雙親、子孫無窮等價值觀的宣教，相較而言，四言的“吾作明鏡，研金三商，萬世不敗，朱鳥玄武，青龍白虎，長樂未央，君宜侯王”更類于祝告性吉語，七言的“左龍右虎辟不祥，朱鳥玄武順陰陽，八子九孫治中央，長保二親樂未央、宜侯王”，其價值觀說教的意味就濃重得多了。更為顯著的一個例子，是南昌海昏侯劉賀墓出土的衣鏡。衣鏡功用與一般銅鏡近似而不全同，但因為大面衣鏡板框可容納文字的位置更大，就能加入更多宣教的成分。在鏡框蓋板上類似于鏡銘的“新就衣鏡兮佳以明，質直見清兮政以方?！ｌ渌鶜w兮淳惡臧，左右尚之兮日益昌”一大段七言（去掉“兮”字即是）鋪陳之后，又加上了贊頌孔子及其弟子顏回、卜商等行跡的七言句“臨觀其意兮不亦康，□氣和平兮順陰陽，□□□歲兮樂未央，□□□□□皆蒙慶”，并在鏡框背板上附有簡略的孔子及弟子的傳記。（王意樂《?；韬顒①R墓出土孔子衣鏡》）這是儒術得到漢朝官方承認之后，儒家教育借由七言詩體融入日常生活的嘗試。

句中四、七字葉韻的七言詩體，集中見于兩漢品評人物的謠諺。（王運熙《七言詩形式的發(fā)展和完成》，）這些針對高級官吏和士大夫的品評謠諺是漢代觀采風謠的一個側面，是儒家禮樂教化移風易俗的具體作為（余英時《士與中國文化》），這類七言標榜語去除后三字常見的人物名號內容，很顯然是要在官吏選拔過程中乃至整個社會風氣里敦厲高尚德行、豐贍學養(yǎng)、提倡清正獨立的為官品德等正面價值。七言體謠諺的源頭，現(xiàn)在明確可以追溯到秦簡《為吏之道》《荀子·成相》中的七言體，葛曉音先生曾論證這些戰(zhàn)國至秦的謠諺類七言在句式特征、節(jié)奏構成、語法意義上與騷體七言的差異，很值得重視。因為謠諺重于社會宣教，像《為吏之道》和《成相》這類官箴和治政為核心的作品，需要在每一句七言中植入有較為具體、堅實的語法意義的成分、以陳說事實、講清道理（例如《為吏之道》的“掇民之欲政乃立”、《成相》“務本節(jié)用財無極”“厚薄有等明爵服”），而抒情性較強的騷體七言在句首、句腰部分常出現(xiàn)虛字襯墊的作風，則顯然并不適合于社會宣教。因此，從文學作品的社會功用的角度講，把早期七言詩體的源頭追溯到《為吏之道》《荀子·成相》謠諺格言類作品，自然更為合理。

（作者：郭永秉，系復旦大學中國語言文學系教授）